Mechthild Hetzel: Über Beschreibung und Klassifikation hinaus: Zum Verhältnis von Theorie und Praxis in empirischer Inklusionsforschung

Abstract: Sowenig sich Theorie genügen kann ohne eine Reflexion auf ihre praktischen Implikationen, ihre soziale Bedeutung und empirische Relevanz, sowenig werden empirische Daten in einem epistemischen Vakuum erhoben und analysiert: Für das Methodenverständnis zur Erhebung und Analyse empirischer Daten ist es entscheidend, inwieweit zur Geltung kommt, dass in empirische Inklusionsforschung Wissen um die soziale Bedingtheit ihrer Modelle der Beschreibung, Erklärung und Deutung eingeht. Mein Beitrag beabsichtigt, beide Perspektiven miteinander zu vermitteln: eine Inklusionsforschung, die um ihre praktischen Implikationen weiß, und eine sozial-, kultur- wie sprachwissenschaftlich informierte Methodologie (Differenz, Performativität, Diskurs).

Stichworte: Diskurs, Kritik, Differenz Theoretische Grundlagen; Methodologie; Epistemologie; Theorie-Praxis-Verhältnis; Inklusionsforschung

Ausgabe: 1/2013

I. Es ist mir im Folgenden nicht um ein Selbstverständnis zu tun, das für ein klar umrissenes soziales Feld Handlungsanweisungen erlässt und diese ausgehend vom argumentativen Bestand etablierter Theorien begründet. Theorie soll hier nicht in nachgehender Funktion als Programm zur Lösung klar definierter sozialer Probleme begriffen werden. Eine theoretische Grundlegung, die Regeln für den ‚Umgang mit Behinderten’ erlässt, hat die Tendenz, sich letztlich in Sozialtechnik zu erschöpfen. Das Anliegen, ‚für behinderte Menschen’ Partei zu ergreifen (etwa im Rekurs auf das Ideal eines herrschaftsfreien Diskurses oder auf Verteilungsgerechtigkeit), setzt zudem die Zugehörigkeit von Menschen zu einer ‚Gruppe der Behinderten’ ungefragt voraus und reproduziert ihre soziale Marginalisierung auf epistemischer Ebene. Theoretische Grundlegung – so verstanden – stünde konstitutiv in der Gefahr, die Differenzsetzung zwischen Menschen nach Art und Grad ihrer Behinderung, welche den gesellschaftlichen Umgang prägt, in einer Logik von Regel und Ausnahme begrifflich zu verlängern.
Der Abwertung und Abwehr von Menschen, die als abweichend identifiziert werden, entsprechen Einstellungen und Verhaltensbereitschaften im Referenzrahmen von Normalität und Ausnahme. Doch ist das Unbehagen an Diskriminierung und Demütigung nicht allein praktisch motiviert, sondern auch epistemisch. In alltagssprachlicher wie akademischer Rede über Normalität zeigt sich, dass eine Grenze zwischen epistemischem oder praktisch motiviertem Unbehagen nicht absolut gezogen werden kann. In der Kritik und im Nachdenken über die Unzulänglichkeit des Denkens, Sprechens und Handelns in klar umrissenen, eindeutigen Kategorien lassen sich Anschlüsse finden zu Marginalisierungsdiskursen, die etwa Armut, Migration, Alter usf. betreffen. Das berührt soziale Prozesse der Benachteiligung und Ausschließung gegenüber Menschen, die als Gruppe („Obdachlose“, „Asylanten“, „Aidskranke“ usf.) auf eine bestimmte Identität festgelegt werden. Mein Interesse ist es, über die Grenzen der einzelnen Diskurse und Disziplinen hinweg das Gespräch zu suchen; weniger mit dem Ziel, eine neue Methode zu entwickeln, sondern in einer steten Aufmerksamkeit darauf, dass Auslegungsschemata selbst Ausgrenzungsmechanismen stabilisieren oder gar erst erzeugen. Jede Logik der Differenzsetzung zwischen Menschen nach Körper, Geschlechtsidentität, ethnisch-kultureller Zugehörigkeit oder sozio-ökonomischem Status stabilisiert Benachteiligungen oder bringt sie erst hervor. Soziologische Modelle der Beschreibung, Erklärung und Deutung, die Benachteiligungen zu individuellen Identitätsmerkmalen von gesellschaftlichen Randgruppen erklären, konterkarieren den Stand der Forschung. Mit den Gender Studies, Cultural Studies oder Disability Studies ist in Referenz auf Normalisierungs- und Diskurstheorien ein Forschungszugang aufgerufen, der es ermöglicht, auf die Entstehung und Wirkungsweise von Ausschließungsprozessen kritisch zu reflektieren. In Verbindung mit dem politischen Anspruch, das Wort zu ergreifen (Rancière 2002), wird dieser Forschungsansatz sozial wirksam. Damit geht ein politischer Anspruch einher, der sich unabhängig macht vom Status sozialer Teilhabe. Theorie jedoch, die nicht Prozess wäre, sondern „den Prozess macht“, würde zu einer ehernen Sache der Weltanschauung (Beltz 2004, 222).
Hervorgegangen aus emanzipativen sozialen Bewegungen ist den unterschiedlichen Studies (Gender, Cultural, Postcolonial, Disability, Queer usf.) der Sache nach die Verpflichtung auf einen politischen Anspruch gemeinsam. Aus der Gesellschaftskritik spricht ein Veränderungsinteresse, das sich über ein Erkenntnisinteresse hinaus auf Fragen der Strategie und Dynamik gesellschaftlicher Prozesse und ihnen inhärente mögliche Widerstandspotentiale richtet: In Verbindung mit der politischen Konsequenz, sich in einem komplexen gesellschaftlichen Feld Gehör zu verschaffen (eine Zielsetzung, die als Machtfrage verstanden wird), entfaltet der Forschungsansatz seine gesellschaftliche Brisanz: nicht im sicheren Wissen um die „richtige Lösung“, wie Bruner den Anspruch der Cultural Studies charakterisiert, sondern im Vertrauen auf die „politische Wirksamkeit“ (Bruner 2005, 87). Jede Logik der Differenzsetzungen zwischen Menschen nach Behinderung, Körper, Geschlechtsidentität, ethnisch-kultureller Zugehörigkeit oder sozio-ökonomischem Status reproduziert Benachteiligungen; soziologische Modelle der Beschreibung, Erklärung und Deutung, die Benachteiligungen zu individuellen Identitätsmerkmalen von gesellschaftlichen Randgruppen erklären, verschließen sich dieser Einsicht. Was Stuart Hall im Kontext der Cultural Studies für den Diskurs des „Westens“ und des „Rests“ konstatiert, dass die Wirkungen dieser Formation „in der Sprache, den theoretischen Modellen und den versteckten Annahmen der modernen Soziologie selbst beobachtet werden können“ (Hall 1994, 179) gilt vergleichbar für einen Behinderungsdiskurs, der jeden Tatbestand letztlich unhintergehbar auf die Schädigung selbst zurückführt. Indessen richtet sich der wissenschaftliche Fokus der Disability Studies nicht auf Behinderung als individuelles Merkmal, sondern als Bestandteil einer „diskursiven Praxis“ (Bruner 2005, 59) der Differenzsetzungen: „Wir sind nicht behindert; wir werden behindert“. Gesellschaft wird hier daraufhin untersucht, inwiefern sie Lebensweisen behindert. Aus den Cultural Studies hervorgegangen, versteht sich der Forschungsansatz der Disability Studies aus einer Umkehrung der Perspektive vom individuellen zum sozialen Erklärungsmodell. Im Ausgang von der sozialen Konstruktion von Behinderung suchen die Disability Studies in Deutschland ihren Forschungsansatz mit diskurstheoretischen Überlegungen zu erweitern und zu präzisieren.

II. Die reflexive Analyse von gesellschaftlichen Marginalisierungsprozessen kann in diesem Sinn kein rein theoretisches Projekt bleiben. Als Fluchtpunkt der Kritik zeichnet sich vielmehr bereits in den konkreten Analysen eine lebendige Option ab, welche die Kritik orientiert, ohne von ihr losgelöst hypostasiert werden zu können. Theorie im Sinne einer kritischen Theorie verstehe ich von hierher in einem zweifachen Sinn. Einerseits meint sie die Analyse der Erzeugung und Stabilisierung von Marginalisierung (Gesellschaftskritik). Anderseits wirft sie die Frage nach einem Ethos auf, das durch diese Analyse hindurchgegangen ist: Ein Handeln und Denken, das sich gegen seinen blinden Fleck abzuhärten suchte, wird durch die Bewegung der Kritik unterbrochen und enteignet. Von hierher wird deutlich, dass jede Gesellschaftskritik auf eine Handlungsorientierung verweist, ohne auf sie reduziert werden zu können, wie umgekehrt.

Diesem spezifischen Doppelsinn korrespondiert eine zweifache Aufgabe: Zum Einen erhält kritische Theorie im Aufweisen und Einklagen ihren Sinn. Es geht hier um die Aktualisierung einer Tradition, die betont, dass sich das Gute (Platon), das Sittengesetz (Kant), die Verantwortlichkeit angesichts des Anderen (Levinas) nur „voraussetzen“[1], und das bedeutet zugleich, nicht herstellen lässt. Von hier aus würde die Aufgabe im Aufweisen eines jeglichen Weltbezügen Vorgängigen angesprochen werden können. Darauf lässt sich unter den Vorzeichen der Moderne nicht direkt (als auf einen selbstevidenten Bestand von Werten und Normen) zugreifen. Es lässt sich weder positiv bestimmen, noch auf ein höchstes Prinzip abbilden. Gleichwohl kommt das, worum es geht, in der Erfahrung von Unangemessenheit und Gewaltsamkeit zur Geltung; als das, welches deren Zurückweisung ermöglichte, ohne selbst je vollständig positiviert werden zu können. Damit werden nicht von außen bestimmte Normen an eine Situation herangetragen. Worum es geht, ist der Praxis immer schon immanent, es liegt ihr unvordenklich zugrunde. Hier ist eine Vorursprünglichkeit (Levinas) angesprochen, die soziale Situationen nicht begründet, die aber ein kritisches Potenzial motiviert und in ihnen wirksam wird.
Es geht also zum Einen um den Aufweis und – darin liegt der zweite Sinn – zum Anderen darum, sich durch das Aufgewiesene affizieren zu lassen: Das, worum es geht, lässt sich nur in und als Kritik konkreter gesellschaftlicher Zustände artikulieren. Worauf Theorie reflektiert, geht in ihre Mitteilungsformen ein. Die Untersuchung von Marginalisierungsdiskursen und -praktiken, mit andern Worten die Erfahrung von Benachteiligungen und sie hervorbringenden oder verfestigenden Diskursen lässt nichts beim Alten. So wird die Einsicht in Mechanismen der Ein- und Ausgrenzung die Darstellungsform wie Zielsetzung empirischer Inklusionsforschung stets aufs Neue korrigieren. Mit dieser immanenten Entwicklung verbunden ist die relevante „Einsicht, dass es die eine Wahrheit“, wie Hannah Arendt in Würdigung Gotthold Ephraim Lessings anmerkt, „nicht geben kann, sondern die Freude, dass es sie nicht gibt und das unendliche Gespräch zwischen den Menschen nie aufhören werde, solange es Menschen überhaupt gibt“ (Arendt 1960, 45f ). Epistemische Anstrengung sucht in diesem Sinn der Wirklichkeit Rechnung zu tragen. Darin sind Fragen der Handlungsorientierung einbezogen; ist doch, wie Kant anmerkt, keinesfalls „die Welt, in dem was Pflicht sei, unwissend, oder in durchgängigem Irrtume gewesen“ (KpV A 16). Damit ist Theorie verwiesen auf möglichst präzise Analysen sozialer Tatsachen, an deren Widersprüchen sie ansetzt. Es wird deshalb auch von Bedeutung sein, die in der Praxis wirksam gewordene Moralität zu untersuchen und auf den Begriff zu bringen. Das bezieht sich (i) auf jenen vorgängigen, nie ganz auf den theoretischen Begriff zu bringenden Eigensinn (der jegliche Praxis erst zu einer Praxis sui generis macht, indem er sie etwa von determinierten Abläufen unterscheidet). Und das bezieht sich (ii) auf moralische Forderungen, die gleichsam von außen an eine Praxis herangetragen werden. Stets aufs Neue von dem irritiert worden zu sein was zwischen Menschen konkret in Geschichte und Gesellschaft passiert, widerstreitet einer Ambition des Forschers, womöglich die Rolle eines Platzanweisers in praktischen Fragen einzunehmen. Theorie im Sinne einer kritischen schreibt Praxis nicht ihre Verlaufsrichtung vor, sondern reflektiert und artikuliert diejenigen Momente in ihr, die sich nicht in Herrschaft und Kalkül erschöpfen.

III
Die wechselseitige Verwiesenheit von epistemischen und praktischen Fragen, die Vermittlung von Theorie und Praxis, korrespondiert einem Konzept von Kritik, die im Wesentlichen immanent verfährt. Dies hat zur Konsequenz, dass in dokumentierter empirischer Inklusionsforschung Kritik erst im Rahmen der Durchführung meiner Argumentation deutlich wird. Mit anderen Worten ist Kritik nicht intentio recta aufzufinden: nicht vorab, nicht von außen und nicht im Sinne eines bestimmten Wissens. Das Festhalten an einer gewissen Hybris und ihre Zurückweisung gehen hier Hand in Hand: So scheint in der Denunzierung konkreter sozialer Ungerechtigkeit notwendig ein Moment von Gerechtigkeit auf. Zugleich werde ich dieses Moment von Gerechtigkeit begrifflich nie vollständig bestimmen oder in seinem Namen handeln können. In diesem Sinne möchte ich fragen, was es heißen kann, die Unbestimmtheit in der Frage nach Gerechtigkeit dort aufzusuchen, wo sie praktisch wird. „Die aporetische Erfahrung ist für eine Praxis der Gerechtigkeit unverzichtbar.“ (Horn/Scarano 2003, 347)
Alltägliche Erfahrungen von Behinderung in Diskursen mit ihrer je unterschiedlichen Durchsetzungsmacht (Politik, Medien, Gesundheitssystem, Verbände usf.) lassen sich in dem hier vorgestellten methodischen Selbstverständnis auf zeitgenössische Diskurse etwa von Gerechtigkeit beziehen. Jenen, im Engeren philosophischen Diskursen wird nicht selten generalisierend unterstellt, sie bewegten sich fern von den politischen und sozialen Entscheidungen, die fortwährend getroffen werden müssen. Demgegenüber geht es mir darum, einerseits Handlungsorientierung nicht nach sozialtechnologischem Vorbild ausrichten zu wollen; das bedeutet, „dass man nicht unmittelbar, auf direkte Weise von der Gerechtigkeit sprechen kann: man kann die Gerechtigkeit nicht thematisieren oder objektivieren, man kann nicht sagen, ‚dies ist gerecht’ und noch weniger ‚ich bin gerecht’, ohne bereits die Gerechtigkeit, ja das Recht zu verraten“ (Derrida 1991, 21). Andererseits geht es darum, deutlich zu machen, wie philosophisch-ethische Diskurse durchaus dazu in der Lage sein können, soziale Probleme in angemessener Weise zu analysieren und neu zu bewerten: „dass man nicht allein die theoretischen Grenzen anzeigt, sondern auch konkrete Ungerechtigkeiten denunziert, solche Ungerechtigkeit, die dort geschehen und deren Wirkungen dort besonders sinnfällig sind, wo das gute und ruhige Gewissen dogmatisch bei dieser oder jener überkommenen Bestimmung der Gerechtigkeit stehen bleibt“ (a.a.O., 4).
Ausgehend davon, wie Behinderung gegenwärtig in gesellschaftlichen wie im Engeren anwendungsbezogenen Diskursen konzeptualisiert wird, eröffneten u.a. die Lektüren von Theodor W. Adorno und Judith Butler, Emmanuel Levinas und Jacques Derrida, Hannah Arendt und Giorgio Agamben eine Orientierung, in Bezug auf Marginalisierung kritisch zu werden. Das bedeutet nicht, den Namen entsprechende Positionen wider alle erkennbaren Differenzen in einer Synthese zusammenzuführen. Worin ich ihnen aber die Treue halten möchte, ist, dass jede dieser Lektüren etwas dazu beiträgt, die angesprochene Orientierung zu profilieren: dass „die Unbestimmtheit in Form der Unausdeutbarkeit des Selbst ein einzigartiges kritisches und normatives Potential enthält – das einzige womöglich, aus dem in unseren Tagen eine nicht dogmatische ethische Orientierung geschöpft werden kann“ (Gamm 2000, 159). Das gilt mir als offene Frage, von der ich nicht vorgeben möchte, sie sei bereits zu meinen Gunsten entschieden.

Literatur

Arendt, Hannah (1960): Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten: Rede über Lessing. München: Piper
Beltz, Matthias (2004): Gut und Böse: Gesammelte Untertreibungen. Bd. 1. Frankfurt am Main: Zweitausendeins
Bruner, Claudia Franziska (2005): KörperSpuren: Zur Dekonstruktion von Körper und Behinderung in biografischen Erzählungen von Frauen, Bielefeld: Transcript
Derrida, Jacques (1991): Gesetzeskraft: Der „mystische Grund der Autorität“. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Gamm, Gerhard (2000): Nicht nichts: Studien zu einer Semantik des Unbestimmten. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Hall, Stuart (1994): Der Westen und der Rest: Diskurs und Macht, in ders., Rassismus und kulturelle Identität. Hamburg: Argument, S. 137-179.
Horn, Christoph / Scarano, Nico (Hg.) (2003): Philosophie der Gerechtigkeit: Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Frankfurt am Main: Suhrkamp
Kant, Immanuel (1974): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werkausgabe Bd. 7, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 11-102
Kant, Immanuel (1974): Kritik der praktischen Vernunft. Werkausgabe Bd. 7, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 103-302 (=KpV)
Rancière, Jacques (2002): Das Unvernehmen: Politik und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp


[1]    Von der „Sittlichkeit“ und der ihr korrespondierenden Idee der „Freiheit“ sagt Kant in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, dass sie „vorausgesetzt werden“ müsse (BA 99ff); als „Faktum der Vernunft“, so führt er in der Kritik der praktischen Vernunft weiter aus, kann man sie „nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft […] herausvernünfteln“ (A 56).